Relações e dissensões entre saberes tradicionais e saber científico

alvez vocês estejam esperando que eu diga que saberes tradicionais são semelhantes ao saber científico. Não: eles são diferentes, e mais diferentes do que se imagina. Diferentes no sentido forte, ou seja, não apenas por seus resultados. Às vezes se acha que são incomensuráveis na medida em que, por exemplo, um permite a uma expedição da Nasa (finalmente) tentar consertar o telescópio Hubble em plena órbita e o outro, não. De minha parte, eu também acho que conhecimento científico e conhecimento tradicional são incomensuráveis, mas que essa incomensurabilidade não reside primordialmente em seus respectivos resultados. As diferenças são muito mais profundas. Poderíamos começar notando que, de certa maneira, os conhecimentos tradicionais estão para o conhecimento científico como as religiões locais para as universais. O conhecimento científico se afirma, por definição, como verdade absoluta até que outro paradigma o venha sobrepujar, como mostrou Kuhn. Essa universalidade do conhecimento científico não se aplica aos saberes tradicionais – muito mais tolerantes – que acolhem freqüentemente com igual confiança ou ceticismo explicações divergentes cuja validade entendem seja puramente local. “Pode ser que, na sua terra, as pedras não tenham vida. Aqui elas crescem e estão, portanto, vivas.” A pretensão de universalidade da ciência talvez seja herdeira das idéias medievais de uma ciência cuja missão era revelar o plano divino. Desde o século XVII, ao se instaurar a ciência moderna, ela foi deliberadamente construída como una, através de protocolos de pesquisa acordados por uma comunidade. Um exemplo sintomático: colocada diante do escândalo lógico que é a coexistência de uma mecânica quântica e de uma mecânica newtoniana, a física é levada a uma esperança quase messiânica em uma compatibilização futura entre ambas. Mas essa é uma distinção conceitual. Quando se passa da física como disciplina para as físicas e os físicos e no que eles acreditam, no que pensam e como agem, tudo muda. Estes se acomodam bem com trabalhar de manhã com física quântica, de tarde com a newtoniana e de noite consultar um pai-desanto ou rezar numa igreja. A Napoleão, que lhe perguntava: “Sr. Laplace, o que é que o senhor faz de Deus na sua teoria?”, Laplace respondeu: “Majestade, não necessito dessa hipótese”. Não disse que Deus não existia nem que existia, disse que a teoria se sustentava sem admitir Sua existência. Laplace poderia perfeitamente acreditar em Deus. Vários físicos famosos eram e são teístas ou acreditam concomitantemente em vários sistemas. Newton, como é sabido, era ao mesmo tempo físico e alquimista. Conheço outros exemplos, contemporâneos. Bruno Latour chamou a atenção para esse problema. A ciência não passa ao largo de seus praticantes, ela se constitui por uma série de práticas e estas certamente não se dão em um vácuo político e social. Há também um problema de saber se a comparação entre saberes tradicionais e saber científico está tratando de unidades em si mesmas comparáveis, que tenham algum grau de semelhança. A isso, uma resposta genérica mas central é que sim, ambos são formas de procurar entender e agir sobre o mundo. E ambas são também obras abertas, inacabadas, sempre se fazendo. É curioso que o senso comum não as veja assim. Para o senso comum, o conhecimento tradicional é um tesouro no sentido literal da palavra, um conjunto acabado que se deve preservar, um acervo fechado transmitido por antepassados e a que não vem ao caso acrescentar nada. Nada mais equivocado. Muito pelo contrário, o conhecimento tradicional reside tanto ou mais nos seus processos de investigação quanto nos acervos já prontos transmitidos pelas gerações anteriores. Processos. Modos de fazer. Outros protocolos. Essas semelhanças genéricas não podem nos cegar sobre profundas diferenças na sua definição e no seu regime. Há pelo menos tantos regimes de conhecimento tradicional quanto existem povos. É só por comodidade abusiva, para melhor homogeneizá-lo, para melhor contrastá-lo ao conhecimento científico, que podemos usar no singular a expressão “conhecimento tradicional”. Pois enquanto existe, por hipótese, um regime único para o conhecimento cientí- fico, há uma legião de regimes de saberes tradicionais. Em cada sociedade, inclusive na nossa, contemporânea, o que vem a ser, só de início de conversa, “conhecimento” ou “saber”? Em que campo se enquadra? Quais são suas subespécies, seus ramos, suas especialidades? E como se produz? A quem é atribuído? Como é validado? Como circula? Como se transmite? Que direitos ou deveres gera? Todas essas dimensões separam já de saída o conhecimento tradicional e o conhecimento científico. Nada ou quase nada ocorre no conhecimento tradicional da mesma forma como ocorre no conhecimento científico. Não há dúvida, no entanto, de que o conhecimento científico é hegemônico. Essa hegemonia manifesta-se até na linguagem comum em que o termo “ciência” é não-marcado, como dizem os lingüistas. Isto é: quando se diz simplesmente “ciência”, “ciência” tout court, está se falando de ciência ocidental; para falar de ciência tradicional, é necessário acrescentar o adjetivo. Se estamos de acordo em que saberes tradicionais e saber científico são diferentes, o passo seguinte é se perguntar sobre quais são as pontes entre eles. Há várias maneiras, novamente, de se colocar essa questão. Uma é perguntar se as operações lógicas que sustentam cada um deles são as mesmas ou não e, caso sejam, de onde provêm suas diferenças. Sobre isso, os antropólogos Evans-Pritchard, no final dos anos 30 do século passado, e Claude Lévi-Strauss, no início dos anos 60, deram respostas incisivas. Não há lógicas diferentes, mostrou Evans-Pritchard com seu estudo sobre a bruxaria e oráculos entre os azandes do Sudão, o que há são premissas diferentes sobre o que existe no mundo. Dada uma ontologia e protocolos de verificação, o sistema é de uma lógica impecável a nossos olhos. Quanto a Lévi-Strauss, ele também afirma, em seu livro O Pensamento Selvagem, de 1962, que saber tradicional e conhecimento científico repousam ambos sobre as mesmas operações lógicas e, mais, respondem ao mesmo apetite de saber. De onde vêm então as diferenças patentes nos seus resultados? As diferenças, afirma Lévi-Strauss, provêm dos níveis estratégicos distintos a que se aplicam. O conhecimento tradicional opera com unidades perceptuais, o que Goethe defendia contra o iluminismo vitorioso. Opera com as assim chamadas qualidades segundas, coisas como cheiros, cores, sabores… No conhecimento científico, em contraste, acabaram por imperar definitivamente unidades conceituais. A ciência moderna hegemônica usa conceitos, a ciência tradicional usa percepções. É a lógica do conceito em contraste com a lógica das qualidades sensíveis. Enquanto a primeira levou a grandes conquistas tecnológicas e científicas, a lógica das percepções, do sensível, também levou, afirma Lévi-Strauss, a descobertas e invenções notáveis e a associações cujo fundamento ainda talvez não entendamos completamente. Lévi-Strauss, portanto, sem nunca negar o sucesso da ciência ocidental, sugere que esse outro tipo de ciência, a tradicional, seja capaz de perceber e como que antecipar descobertas da ciência tout court. Reflexão profunda que encontra eco em posições de cientistas contemporâneos, como veremos adiante. Note-se que as reflexões que precedem são elas próprias puramente conceituais: ao contrastarem ciência e ciências tradicionais, esquecem a práxis dessas atividades e fazem abstração das dimensões institucionais, legais, políticas, econômicas, além de boa parte das idéias de si mesmos e de outros que estão no imaginário das pessoas. Ora, ciência, já se viu, não se faz em um vácuo. Voltando às pontes: o que as ciências tradicionais podem aportar à ciência? A questão, utilitarista, é antiga e muito controvertida. Na farmacologia, é um sub-ramo de uma controvérsia maior, a que opõe a pesquisa baseada em produtos existentes na natureza àquela que parte de combina- ções sintéticas. Com efeito, há um ramo forte da farmacologia que nega qualquelaboratório (high through put screening) foram exponencialmente acelerados. É verdade, admitem os desse ramo, que os produtos naturais são fruto de adaptações que já se provaram viáveis e eficientes, mas a possibilidade de simplesmente testar, em tempo curtíssimo, a atividade de milhões de combinações inventadas em laboratório teria reduzido se não anulado a vantagem comparativa de produtos naturais. Passando-se agora para produtos naturais conhecidos da ciência tradicional, verificou-se que a diferença de rendimento entre etnomedicina e produtos naturais em geral está na ordem de centenas, ou seja, no mínimo, se se partir da etnomedicina, ganhase um rendimento de várias centenas de vezes mais acertos em média, dependendo do tipo de afecção. Isso partindo-se de produtos naturais em geral, não de moléculas sintéticas. Se se partir de moléculas sintéticas, a diferença aumenta exponencialmente. Mas, argumenta a grande indústria, essa diferença de rendimento entre produtos usados na etnomedicina e moléculas sintéticas tornou-se negligível diante da velocidade dos métodos atuais de testes. Há, portanto, um argumento tecnológico aqui presente. No entanto, há fortes indícios – passados sob silêncio porque se reverencia a tecnologia e a ciência – de que problemas políticos, jurídicos e econômicos estão em ação aqui. Mesmo de farmacólogos brasileiros que partem de substâncias existentes na natureza ouvem-se juízos extraordinariamente arrogantes. Geralmente argumentam que os conhecimentos tradicionais em nada contribuem para o “progresso da ciência” porque a atividade que eles apontam, os seus usos tradicionais, não coincide necessariamente com a atividade que a ciência descobre. Há muitos contra-exemplos dessa assertiva e mencionarei alguns, embora isso nem me pareça ser uma questão central. Artigos científicos recentes sobre plantas amazô- nicas e do cerrado, por exemplo, mostram que o sangue de drago (Croton lechleri), usado por índios amazônicos no Peru como cicatrizante, contém um alcalóide, taspina, precisamente com esse efeito; várias plantas medicinais usadas como antidiarréicos na medicina tradicional brasileira têm efeito no combate aos rotavírus que causam diarréia e são o maior fator de mortalidade infantil; o barbatimão realmente contém moléculas com efeitos cicatrizantes, etc. Portanto, dizem esses farmacólogos refratários aos conhecimentos tradicionais, mesmo que os conhecimentos tradicionais tenham mostrado a existência de princípios ativos, eles raramente são úteis para os mesmos fins para que foram tradicionalmente usados. A atividade tradicional não é a que acaba sendo a “verdadeira” ou a mais importante. A isso outros farmacólogos retrucam que, mesmo que assim fosse, a existência de princípios ativos em si mesma é uma contribuição importante a ser valorizada. O exemplo clássico disso é uma planta nativa de Madagascar e que chamamos no Brasil de “beijo”. Usada em diferentes partes do mundo como medicina tradicional, em 1950 passou a ser objeto de pesquisa científica. Por um lado, confirmaram-se as propriedades antidiabéticas que eram conhecidas, por exemplo, na Jamaica e na Europa. Por outro, descobriram-se várias substâncias com propriedades anticancerígenas que desembocaram em drogas para tratar leucemia infantil e mal de Hodgkins. Como o câncer não constava entre as aplicações do beijo na medicina tradicional, farmacólogos em geral não reconheceram a dívida que tinham em relação à medicina tradicional. Outra forma ainda de diminuir a ciência tradicional é dizer que, contrariamente à ciência tout court, ela não procede por invenção, somente por descoberta e até, quem sabe, por imitação de outros primatas, macacos que usam plantas medicinais. Bastaria lembrar o ayahuasca, uma mistura de duas plantas, em que uma só tem efeito por via oral na presença da outra, para desmontar esse argumento. Há vários outros argumentos e estudos que sustentam a utilidade e valor econômico da ciência tradicional (por exemplo, o fato de que o uso tradicional prolongado de uma substância dá indicações quanto à sua toxicidade) mas, como veremos adiante, o x da questão é outro. Mais interessante é a posição de etnofarmacólogos como a da professora r vantagem em se partir de produtos naturais, sobretudo desde que métodos de testes emgaúcha Elaine Elizabetsky (2004), que vê na ciência tradicional um potencial de renovação dos próprios paradigmas de ação das substâncias ativas. De fato, escreve ela, “a compreensão dos conceitos de medicina tradicional em geral, e de suas práticas mé- dicas em particular, pode ser útil na gênese de verdadeira inovação nos paradigmas de uso e desenvolvimento de drogas psicoativas”. Essa postura é particularmente importante: não se trata aqui, como muitos cientistas condescendentemente pensam, de simples validação de resultados tradicionais pela ciência contemporânea, mas do reconhecimento de que os paradigmas e práticas de ciências tradicionais são fontes potenciais de inovação da nossa ciência. Um dos corolários dessa postura é que as ciências tradicionais devem continuar funcionando e pesquisando. Não se encerra seu programa científico quando a ciência triunfante – a nossa – recolhe e eventualmente valida o que elas afirmam. Não cabe a esta última dizer: “daqui para a frente, podem deixar conosco”. Um exemplo em outra área é elucidativo. Costuma-se chamar de saber ecológico tradicional ao conhecimento que populações locais têm de cada detalhe do seu entorno, do ciclo anual, das espécies animais e vegetais, dos solos, etc. A relevância desse saber em geral não é disputado. Mais controverso é o problema da validade dos modelos locais. O que tenho visto é biólogos – mesmo aqueles que se dispõem a ouvi-los – “ensinarem” a seringueiros e índios qual é o modelo científico. Vejam o modelo de sustentabilidade da caça (estou me baseando em Mauro Almeida, Glenn Shepard Jr. e Rossano Ramos e simplificando o exemplo): no início da década de 90, dois biólogos importantes, Redford e Robinson, produziram um modelo largamente aceito de “produção sustentável” que previa quantos indivíduos de cada espécie poderiam ser caçados de forma sustentável baseado nas suas taxas de reprodução. Os seringueiros do Alto Juruá tinham um modelo diferente: a quem lhes afirmava que estavam caçando acima do sustentável (dentro do modelo Redford e Robinson), eles diziam que não, que o nível da caça dependia da existência de áreas de